A defesa das versões contra o fato

A nenhum outro pensador do século 19 a história das idéias terá reservado uma exumação tão estrepitosa como essa que está na iminência de ocorrer ao sociólogo francês Jean Gabriel Tarde (1843-1904), contemporâneo de Émile Durkheim ? considerado o pai da sociologia ?, e o seu mais eminente rival. Tarde retorna com ar brejeiro de quem ri por último. De certo modo, trata-se de um retorno profético, e também sintomático.

O seu pensamento antecipa em um século a idéia da sociedade em rede, noção que rompe definitivamente com o objetivismo desencarnado no estudo das relações entre o indivíduo e a sociedade e reinaugura um modo de pensar oposto ao da ciência clássica. O diálogo, ou a intersubjetividade, é o chão e o modelo de sua sociologia. É dizer que para Tarde não há caminhos predeterminados pela racionalidade e pelo individualismo liberal, nem sujeição a um princípio de ordem superior, nem justificativa para apelos ideológicos que cuidem de cimentar a confiança numa evolução histórica natural ou necessária. Não há Deus nem Diabo, considerados isoladamente, mas Deus e Diabo juntos: incerteza necessariamente, prazer e risco ao mesmo tempo, a exemplo do que ocorre no jogo. Tudo está lançado no "aqui e agora", sem ilusões de paraíso capitalista ou comunista. O caminho se faz ao caminhar. A baliza é o ser humano auto-referente, em contexto, que nele reconhece o que lhe convém e rejeita o que não lhe convém. Não se reconhece como legítima qualquer normatividade abstrata que não seja o desejo de se comprazer na existência. Não em termos individualistas, pois o reconhecimento de si mesmo dá-se no reconhecimento do outro, como parte constituinte da própria individualidade. Para além da epiderme da obra de Tarde, marcada por um profundo reacionarismo e envolta em brumas metafísicas, é possível enxergar a busca de uma proposta de vida em sociedade centrada, não mais no cidadão abstrato dos direitos individuais apenas, mas no sujeito indissociável de sua comunidade, na intersubjetividade como expressão interativa entre indivíduo e sociedade, entre o ser humano e a sua obra, num processo auto-recorrente.

Esse é o motivo que me leva a convidar o leitor a refletir, sem preconceito, sobre a pertinência de se falar da atualidade de Gabriel Tarde. Por ter trazido de volta a contextualidade para dentro dos estudos sociais, acredito que a sua leitura é de interesse para os profissionais da comunicação.

Homem de província, estranho ao mundo acadêmico, remou na contracorrente das idéias dominantes de seu tempo, sem declará-las inúteis, tais como o paradigma da Física, o positivismo de Comte, o evolucionismo de Spencer e o utilitarismo. Investiu contra a soberbia da Razão iluminista em sua pretensão de, isoladamente, representar de modo adequado a realidade para poder controlá-la. Escarneceu da auto-suficiência do método dedutivo e da lógica. Ridicularizou a empáfia aristocrática dos grandes sistemas de idéias, os sobrevôos cósmicos das filosofias da história, os messianismos seculares e religiosos, as teorias ontológicas, a moral do dever-ser, a "originalidade imaginária de entidades ou ídolos metafísicos", tais como o "gênio do povo", o "gênio da raça", da língua, da religião, modismos caros às grandes celebridades de então, como Taine e Renan. Denunciou a pobreza intelectual de todos os reducionismos, que impregnavam o discurso das elites acadêmicas e políticas com noções tais como a ordem, o progresso automático, o equilíbrio, a harmonia universal, a certeza absoluta, a ação racional e o interesse geral. Riu da certeza apoteótica das rupturas revolucionárias, das promessas do futuro e da erradicação definitiva da tradição, como pretendiam liberais e marxistas, de mãos dadas na questão. Denunciou a presença de trincas na solidez do edifício iluminista, ou os primeiros sinais de desconforto ante a iminência da migração do discurso linear das ciências exatas para as ciências sociais, ainda balbuciantes. Paradoxalmente, Tarde, um intelectual que colocou seu preconceito de classe a serviço do combate aos movimentos operários e anarquistas, é um libertário vigoroso.

Nas ciências sociais, como sabemos, triunfou Durkheim, com a sua "Física social", ou seja, com a transposição mecânica de um sistema de pensamento criado para lidar com coisas inertes para o mundo qualitativo da vida em sociedade. Um triunfo compreensível, em razão de seu caráter ideológico complementar: o postulado de Durkheim de considerar o fato social como "coisa" vinha coroar a empreitada de coisificação humana promovida pela ciência e pelo capital, também de modo triunfal. Tarde desempenhou aqui o papel de contraponto dialético, incômodo como uma pedra no sapato, por chamar atenção para a impossibilidade de se dissociar no plano da realidade o objeto do sujeito, a repetição da invenção, a permanência da mudança, o contato do contágio.

Como é fácil de imaginar, não foi um iconoclasta. Introdutor na França da estatística na criminologia, por experiência de ofício Tarde parece ter desenvolvido uma rejeição epidérmica à prevalência metodológica da quantidade, da norma, da média, das generalizações, dos arredondamentos, das abstrações, das pretensões excludentes da lógica e do raciocínio em linha reta. Queria tê-los vinculados, de modo indissociável, aos seus opostos correlatos, a desordem com a ordem, o branco com o preto, o espontâneo com o mecânico. Como diretor da seção de estatística criminal do Ministério da Justiça, em Paris, terá observado muitas vezes que o crime é um ato singular e que não há dois criminosos que se deixem levar a esse ato extremo por motivações idênticas: é preciso desconfiar das abstrações. As coisas se repetem, sim, mas não se repetem do mesmo modo. Tudo se dá por imitação, e a imitação seria um mescla de repetição com criação, ou seja, uma transformação, fenômeno que implica de modo indissociável a coexistência ou a coextensão, num mesmo espaço de possibilidades, dos dois termos objeto da operação. A repetição é mecânica, pertence ao mundo dos hábitos, enquanto a inovação, que é viva, corresponde ao gesto que os atualiza, tornando-se singular. A singularidade é, pois, a unidade elementar sobre a qual vai se debruçar a atenção de Tarde. Uma unidade complexa, feita de igualdade e diferença, permanência e mudança, conflito e solidariedade. Ele está convencido de que "fenômenos da vida social escapam a toda fórmula geral, a toda lei científica, que a pretensão de fundar uma sociologia é uma quimera". A menor diferença que se reconheça entre um ato criminoso e outro põe abaixo todo edifício abstrato que se construa para teorizá-los como elementos de um mesmo conjunto.

Tarde conhece o terreno no qual está pisando. Afronta aqui o princípio da identidade (A = A) e de não contradição, fundamento lógico do conhecimento científico, segundo definido pelo paradigma da física, e antes dela por Aristóteles, que o criou. Parece estar convencido de que é preciso teorizar a distinção entre o plano da abstração e o plano da realidade, mas não o faz, porque vacila. Não vacila, entretanto, ao mostrar que a abstração junta qualidades diversas num mesmo saco, ao preço de reduzi-las à quantidade. A realidade, que é feita de qualidades, ou singularidades, não se deixa reduzir. Quando, pela abstração, se delimita a realidade que é contínua, criando-se noções e conceitos, dá-se vida a entidades artificiais que se opõem entre si na afirmação de suas identidades respectivas. Mas oposições dicotômicas, que contrapõem termos excludentes, como "sim x não", um pólo removendo o outro como condição para se instalar, não encontram correspondência no plano da realidade e, por isso, não podem ter aplicação universal indistinta, porque a realidade não obedece ao princípio de identidade. Na Odisséia, por exemplo, Ulisses diz sim e não ao mesmo tempo: sim a Penélope, a esposa que o espera em casa, e não a Calipso, a deusa que o queria entre seus lençóis. No exemplo de Ulisses tem-se a estrutura de toda decisão humana. Vencedor e perdedor são papéis que se opõem no plano do jogo, não no plano da realidade, pois uma mesma pessoa pode ser ao mesmo tempo vencedora e perdedora em contextos diferentes. A realidade, que não é uma abstração como o jogo, não se confunde com o tabuleiro ou com o ringue, ainda que as guerras tenham juncado a história de cadáveres. A realidade é o espaço de todos os possíveis, enquanto a lógica é o espaço estreito das polaridades excludentes.

Como, porém, as abstrações que construímos, como as oposições dicotômicas, são também parte da realidade humana, deparamos nesta necessariamente com a complexidade da singularidade. Esta é complexa porque encerra ao mesmo tempo a continuidade, o fundo a partir do qual se delimitam os espaços abstratos (as noções, as definições, os conceitos), e a descontinuidade, que são as noções, os conceitos e as definições. A realidade é, pois, cristal e fumaça ao mesmo tempo. Não há como viver sem abstrair, sem representar e enunciar a realidade mediante o recurso a uma forma, a uma cristalização ainda que momentânea da fumaça. Para as questões práticas de toda hora, ou para o que quer que seja, é preciso convir em que "isso é isso" e não aquilo, sabendo-se que no plano da realidade não é possível afirmar quando alguém começa a se tornar careca. É por essa via que nos deparamos freqüentemente com duelos entre cristais, duelos lógicos, como ele os chama, que transcorrem no plano da abstração, com freqüência desgarrados como orelhas esvoaçantes que se tivessem desprendido da cabeça.

O duelo lógico aparece, por exemplo, quando a nova invenção vem substituir as antigas provocando: um aumento de fé naqueles que aceitam as novas invenções; uma diminuição de fé naqueles que rejeitam as antigas. Assim, pode dizer-se que a história das sociedades é um conjunto de duelos lógicos. "Não existe instituição pacífica que não tenha a discórdia por mãe." Uma gramática, um código, uma constituição implícita ou escrita, uma economia, uma poética soberana, um catecismo: tudo isso, que é o fundo categórico das sociedades, é obra lenta e gradual da dialética social. Há os duelos lingüísticos (entre uma língua e um dialeto); duelos religiosos (entre o dogma oficial e o dogma herético); duelos jurídicos (entre um autor e um demandado); duelos tecnológicos (entre uma inovação consolidada e as novas invenções); duelos artísticos (uma escola que afirma um gênero estético negado por outra). Mas é na política, e somente nela, que vamos encontrar o duelo lógico que não cessa. "A política, vontade coletiva que não padece nem de indecisão nem de ambigüidade, nos impõe as quest&otiotilde;es que ela nos põe; é preciso resolvê-las a todo custo; e como se chega logo ao término da série de soluções práticas, as opiniões extremas não tardam em atrair a nossa atenção e armar o país com freqüência contra si mesmo" (L’oposition universelle, 1897).

Ignorar o caráter conflitante da realidade, ou sua dimensão da descontinuidade, no entanto, é cair no erro oposto:

Nem somente as bolas de bilhar da física, nem somente as sinfonias: ambas ao mesmo tempo. Assim, o que fascina Tarde é o que escandaliza a grande parte dos homens de ciência de seu tempo, aferrados à certeza absoluta dos fundamentos inabaláveis, das garantias pétreas, do curso "natural" das coisas, da lei "natural" do equilíbrio, da ordem, da identidade, da nitidez, da transparência, da linha divisória entre o Bem e o Mal etc. Tarde, sem negá-los, deixa-se encantar em igual medida pelo espetáculo da desordem, pela diversidade, pelo pormenor, pelo destoante, pelo infinitesimal, pelo confuso, pelo impreciso, pelo hesitante, pelo matiz, por tudo aquilo que se encontra no estado de já não ser o que era e ainda não ser o que será. Pode imaginar-se que ele gostaria de ter feito de sua obra uma ode à diferença, para chamar atenção para o caráter singular de um gesto humano, de um contexto, singularidade que desautoriza qualquer julgamento definitivo, qualquer pretensão à estabilidade, uma ode em rejeição ao simplismo das abstrações dicotômicas da lógica, do raciocínio por inferência e das generalizações, tão mais vazias de poder explicativo quanto mais grandiloqüentes.

Durkheim escreve que "quanto mais amplas as sociedades, e complexas, tanto mais têm necessidade de reflexão para se conduzir". Tarde escreve o oposto: quanto mais ampla a sociedade, menos ela reflete, como a sugerir que o cúmulo da irreflexão estaria na Casa Branca; quanto mais singular o objeto de estudo, mais complexo ele parece. Os micros, e não os macrorganismos, são o grande desafio para a biologia. Sob a ótica de uma concepção unitária do ser humano, que era a dele ? razão, intuição, sentimentos, ética e estética a um só tempo ? é mais fácil ser Napoleão à frente de seus exércitos do que sargento à frente de seu pelotão. É mais fácil aprovar-se uma resolução na ONU do que promover o consenso no seio da família. Enquanto as abstrações são transparentes e manipuláveis por definição, a singularidade é inesgotável e não se deixa controlar. Não há modalidade de pensamento único capaz de impedir a irrupção da diferença, para dentro de suas fronteiras, que irá desmantelá-lo. Sobre o fundo no qual se move a dupla maniqueísta, um presidente George W. Bush e um seu correlato fundamentalista, está a realidade irremovível que é também contínua ? matriz de todas as descontinuidades ?, a sugerir que a diversidade não se dissocia da unidade, ainda quando acuada pelo terror imperial:

A verdadeira oposição, esta sim fecunda, está em outra parte:

Durkheim, na esteira da ciência de Newton, quer mostrar como é possível resolver o problema mediante a simplificação do complexo à sua redução a categorias e entidades abstratas, que são por definição dóceis à manipulação. Esse é o ideal de sua sociologia. Tarde quer mostrar como é difícil enxergar melhor o problema se se toma o caminho indicado por Durkheim: a realidade é constituída de infinitas dobras; é preciso reconhecê-las e explicitá-las antes de proceder a qualquer generalização, para dar-lhe consistência, sempre provisória. Durkheim nos convida a abraçar abstrações ambiciosas, como a moral cívica, o direito contratual, o indivíduo e o Estado. Tarde está atento ao umbigo social, ou ao conflito e à solidariedade entre os intestinos que, sedentários, querem permanecer em casa, enquanto o paladar, aventureiro, desejoso de provar novos sabores, quer viajar. Durkheim simboliza o modo masculino ocidental e branco de pensar; Tarde, a associação entre o masculino e o feminino. Durkheim separa, para exaurir a inteligibilidade de seu objeto de estudo; Tarde junta, para enxergá-lo melhor. Por isso, fez reconhecer-se como o pioneiro da microssociologia. Embora não se tenha debruçado sobre o estudo da vida cotidiana, inaugurou o estudo da opinião pública, do mexerico, dos pequenos grupos, das seitas, das relações sociais intersubjetivas, matriz de toda relação social. Na sua perspectiva,

Imediatamente a seguir, ele opõe-se, em razão do que afirmou acima, à a idéia de considerar a sociedade como um organismo, muito em voga em sua época:

Não foi um iconoclasta das abstrações, por coerência com o seu modo de pensar. Se é a diferença que importa observar, se "a diferença é o lado substancial das coisas", como ele o diz, é preciso levar em conta que também esses grandes sistemas, essas grandes generalizações, ao despontar, emergem como uma diferença, uma ondulação no substrato gelatinoso da unanimidade que em geral caracteriza o modo de pensar dominante. É o que se poderia dizer da própria obra de Tarde, uma diferença no modo então oficial de pensar a vida em sociedade que não estabelece uma ruptura radical com o passado nem dele é uma mera continuidade. Tarde é positivamente, por opção, o pensamento que hesita entre a lógica e o trapézio, entre o cristal e a fumaça. A hesitação aqui não denota uma atitude moral ou psicológica, ao contrário do que se quis pensar dele, nem se identifica com a dúvida metodológica de Descartes. Quem hesita, na realidade, é o objeto de estudo que tem à sua frente, do qual não é possível dissociar o sujeito que estuda. Como arrancar-lhe a última palavra, se o diálogo entre o sujeito que estuda e o objeto estudado não se encerra? Como fixar-se em uma verdade definitiva se a nenhum dos interlocutores cabe a última palavra? Quem pode dizer que exauriu a compreensão da realidade?

À mesma época, ele não se encontra sozinho perante seu sujeito e seu objeto hesitantes, mas certamente do lado dos futuros perdedores do século seguinte, daqueles que se sentiam desconfortáveis em afinar as suas idéias com a objetividade impessoal das ciências. Vemo-lo como companheiro de desdita intelectual de Henri Poincaré, o grande físico e matemático, posto para fora do leito principal do desenvolvimento da disciplina pelos colegas que preparavam o advento da cibernética algumas décadas depois, em razão de suas afinidades eletivas com a intuição matemática. Quatro anos antes de Tarde publicar As leis sociais, Poincaré, em artigo escrito para a Revue de Méthaphysique et de Monde, alertava para o risco de auto-enclausuramento e esterilidade do procedimento analítico, implicado nas exigências da objetividade impessoal: "A indução só é possível se uma mesma operação pode ser repetida indefinidamente. É por esse motivo que a teoria do jogo de xadrez não poderá nunca se tornar uma ciência, já que os diferentes lances de uma mesma partida não se assemelham." (A ciência e a hipótese, 1984).

Mas não se passaria o mesmo com outros processos irreversíveis, tais como difusão e viscosidade em misturas de fluidos, com o calor e a entropia? Não seria a realidade que se exibe ao escrutínio das ciências um imenso tabuleiro de jogo no qual se joga uma partida em fim? É provavelmente com muita estranheza que Tarde observa os físicos fazerem migrar, sem enrubescer, a termodinâmica para dentro dos cânones de equilíbrio da física clássica. Sai-se do determinismo das leis causais para as ciências experimentais "naturalmente", para afirmar com desfaçatez que o efeito de verdade produzido é o mesmo, ainda que a verdade experimental deva ser substituída de tempos em tempos por outra verdade provisoriamente definitiva. Um passe de mágica, propiciado pela estatística, graças à probabilidade, à custa de reduzir a qualidade à quantidade, de suprimir os desvios da média, os infinitesimais, as rebarbas que a ciência experimental joga no lixo e que Tarde tanto aprecia.

Recordando: Laplace entretinha-se com demonstrar para uma platéia embevecida que pelas leis da Mecânica, de trajetórias reversíveis, era possível prever a trajetória de volta que faria um projétil para dentro do cano da espingarda da qual teria sido disparado. Da mesma forma, seria possível prever a trajetória reversa de uma omelete para dentro da casca do ovo. Eis senão quando as suas esferas regulares e polidas começam a derreter sob a ação do calor. Surpresa e pânico: a difusão do calor vinha pôr em questão o paradigma da física, no qual assentava todo o conjunto arquitetônico das ciências de então, sem falar da ordem política e econômica. Foi quando veio-lhe em socorro Ludwig Boltzmann, com o seu princípio termodinâmico da ordem. Diz o princípio que é possível descrever com precisão em química, em física, em biologia, nas ciências sociais as evoluções dos sistemas, desde que se aplainem as diferenças e se limem as desigualdades, por compensação estat&iiacute;stica. A uniformidade faz milagres, já o demonstrara Newton antes da ciência experimental. E assim é que, enquanto Durkheim se deixa encantar pelo princípio da ordem de Boltzmann, Tarde se põe a matutar sobre o mexerico, a perguntar se, de fato, os eventos veiculados pelo falatório se anulariam na insignificância do anedotário. De fato, esse seria o caso se o falatório, ao promover no seio da comunidade uma inquisição contínua e recíproca, funcionasse como estímulo somente para a estabilidade dos costumes e das instituições. Nesse caso, como explicar a instabilidade e a mudança?

Permanência e mudança a um só tempo: eis a questão incômoda para conservadores e revolucionários, que a sua atenção para a diferença repunha na ordem do dia, para nela permanecer, na condição de dimensões constitutivas e indissociáveis da realidade. Mudança, mudança qualitativa já fora um termo excluído do vocabulário dos físicos que, em seu lugar, colocaram o movimento. Tratava-se, pois, de uma noção indesejável e, de todo modo, intratável pela matemática, disciplina que operava como último critério para se conferir legitimidade à pretensão dos objetos a um lugar de direito no espaço da ciência.

Não estranha, assim, que, a despeito de ter arrebatado platéias enquanto viveu e ter batido (também pelo seu reacionarismo) o filósofo Henri Bergson na disputa pela sua admissão no Collège de France, Tarde tenha sido mantido no ostracismo desde a sua morte. Tornou-se conhecido da posteridade por uma única obra, sobre a opinião pública ? L’opinion et la foule ? tema no qual se consagra como desbravador. À parte isso, pode dizer-se que durante um século inteiro foi vítima de uma conjura tácita, solidária e militante entre o pensamento liberal e o pensamento marxista tradicional, que o desejaram morto de corpo e alma.

Os três lados encontraram razões para odiar-se mutuamente em torno do que parecia ser um mesmo objeto de disputa: a transformação social. Variavam entre si as formas de lá chegar: o liberal defendia o livre mercado e os direitos individuais e acenava com o progresso automático; o marxista queria a revolução proletária, o fim da propriedade privada e a igualdade social e acenava com o comunismo final; e Tarde, diferentemente dos demais, nada propunha, senão que se abandonassem as ilusões de Paraíso. Em vez de acenar com o desembarque na estação final, sugeria que se buscasse conforto no modo de viajar, convencido que estava de que o voluntarismo, por mais disposto que esteja, não controla a realidade evitando que dela emerja uma diferença ? e esta desmascara toda a ilusão de controle. É a realidade que nos controla, ao dispor de todas as opções de controle, incluída a ilusão de se poder controlá-la. "Não apresse o rio", poderia ter dito, sem com isso ter de convir em que se devesse barrar-lhe o curso.

Variava também o preço a pagar pelo prêmio: em troca do paraíso capitalista, o liberal exigia que o indivíduo se conformasse à mesma liberdade que Newton concedeu à maçã da ciência: cair do galho. Sendo a lei natural, de caráter necessário, não haveria risco algum na obediência e na ascese do trabalho e da acumulação. Em troca do comunismo final, o comunista exigia do postulante salivação e fé no advento do banquete final, quando o rocambole dialético, que o confeiteiro do materialismo dialético e histórico vinha enrolando desde o albor da História, seria servido aos últimos convivas. Aqui também não haveria risco algum, além da frustração pela morte prematura, pois as leis do materialismo histórico e dialético estariam inscritas na realidade desde sempre, oferecendo garantia absoluta de entrega do produto: a felicidade compulsória. Ambas as posições identificavam-se na remoção da incerteza e do risco, em troca da renúncia ao desfrute do prazer no tempo presente pelo seu desfrute no futuro. Já o pensamento de Tarde não acenava com nada no futuro, como condição para poder oferecer o desfrute no presente, uma garantia de acesso ao prazer imediato não porém dissociado do risco. Ou seja, enquanto para os rivais a felicidade compulsória se identificava com a imagem da cenoura à frente do burro na carroça, para Tarde a felicidade não estava no termo de viagem alguma, capitalista ou comunista, e sim no modo de viajar, com prazer e risco. Diferentemente dos demais, Tarde removia assim qualquer direção predeterminada da história, deixando o seu desfecho em aberto para que nela se exercitasse a criatividade, com prazer e risco.

A exigência de prazer era consensual entre as três posições. Discordavam quanto à hora de gozá-lo e, principalmente, quanto ao risco, inaceitável para liberais e marxistas, convencidos de que, mediante o uso da Razão iluminista, era possível banir as incertezas e oferecer certeza absoluta. Tanto mais que estavam à mão as novas ferramentas do método científico, ou da "ciência natural", abstrações supostamente capazes de permitir o controle da realidade. As abstrações nos controlam, sim, diria Tarde, quando nos deixamos controlar por elas, como ocorre nos "duelos lógicos". Ao que liberais e marxistas retrucavam, sem ouvi-lo, dizendo que aceitar a idéia de risco era não admitir que se havia chegado à idade da Razão, que não se deixa enganar, raiz comum da ideologia liberal e do marxismo. Lembre-se do socialismo científico, de Engels.

Por isso, ao longo de todo o século 20, os rivais irmanaram-se no afã de apagar o legado de Tarde, para poder proclamar e consolidar a entronização do homo sociologicus, abstração criada por Émile Durkheim, que ele havia denunciado por estar convencido de que o seu caráter artificial mutilava a realidade. Ninguém, como Gabriel Tarde, na virada do século 19 para o século 20, se opôs tão frontalmente nos estudos sociais ao positivismo e a Durkheim, em especial. Durkheim, como se disse, parece ter-se deixado fascinar pela proeza do enquadramento da termodinâmica nos cânones da lei do equilíbrio da física clássica. Ao preço de pôr de lado as rebarbas geradas pela média estatística, as ciências sociais se tornariam capazes de realizar com igual eficácia o milagre das ciências exatas: produzir certezas indiscutíveis. Graças à probabilidade, que na termodinâmica passara a determinar estados da matéria, a sociologia passaria a produzir objetos científicos igualmente inquestionáveis. Eis o homo sociologicus: uma coisa, na bancada do laboratório, sob o escrutínio do cientista social, que passa a desmontá-lo para descrever-lhe a estrutura e as funções. Na tarefa, a exemplo do açougueiro, recorrerá apenas aos instrumentos analíticos, que a racionalidade, operando isoladamente, lhe fornece.

O homo sociologicus foi concebido à imagem de um cadáver. Foi despojado da capacidade de interagir consigo mesmo, no jogo entre os papéis que desempenha na sociedade, e com a sociedade. O cadáver é destituído da faculdade de auto-recorrência: não reflete, é acionado de fora, de modo mecânico, como um êmbolo. É uma espécie de entidade matemática ou física, que percorre trajetórias previsíveis, porque predeterminadas aprioristicamente por axiomas. O homo sociologicus é uma máquina de demonstração automática de teoremas, programável por Deus ou não se sabe por quem. Em que pese a genialidade de Émile Durkheim e a sua incomensurável contribuição para o estudo das relações sociais, esse é o núcleo duro de sua epistemologia: exclusão do sujeito, ou das relações intersubjetivas. "Eis aí, portanto, certos modos de agir, de pensar e de sentir que apresentam essa notável propriedade de existirem fora das consciências individuais", escreve ele no ato de batismo de sua "coisa social".

E eis que o príncipe dos sociólogos contemporâneos, o francês Alain Touraine, às vésperas do centenário da morte de Tarde, vem juntar-se a seu conterrâneo para reconhecer com ele "o fim do homo sociologicus" (Veja-se o seu opúsculo Igualdade e diversidade", 1997. Faço uma exposição sucinta da obra mais à frente).

O homo sociologicus é a versão híbrida do homo logicus+estatística, que é preciso rejeitar, por rejeitar a diferença, o conflito e a solidariedade. Assumir o homo sociologicus é ignorar que ele emerge na história não como um fato natural, mas como resposta a uma exigência analítica de transparência, ordem, funcionalidade e controle ? propriedades abstratas próprias das coisas inertes ?, que a diferença, somente percebida pelo ser humano, turva, desordena, entorta e descontrola: basta uma nova idéia para se ter reorganizado o conjunto inteiro das idéias que se tinha.

A diferença de que fala Tarde convida a que se busque identificar o caráter apriorístico (axiomático), ou seja, artificial, dessa fantasia: a que ela vem, como vem, por que vem e para que serve? Sim, argumentaria ele, pois o a priori axiomático que conforma o homo sociologicus é apenas uma cristalização, no plano da abstração, da prática social, que flui sem cessar e que testemunha, não em favor da inelutabilidade da abstração, mas da capacidade humana de criar abstrações e de removê-las quando o reconhecimento de uma nova diferença o recomendar. Quando isso ocorrer, surgirão novas verdades axiomáticas, que tomarão o lugar das antigas, novas cristalizações daquilo que a intuição reconhece como permanência e mudança; cristalizações que, no arco de tempo da história humana, terão a solidez e a duração de uma bolha de sabão. Correria menor risco de se enganar quem estivesse atento não à permanência ilusória da bolha e sim à água, ao sabão e às suas interações, às intenções que levam à sua mistura e à sua produção em diferentes tempos e lugares.

Assim procede Tarde perante o homo sociologicus. Ao ser informado agora, no além-túmulo, de que o príncipe dos sociólogos contemporâneos lança a última pá de cal sobre o corpo funcionalista em decomposição, é de supor que Tarde esteja rindo por último de sua vitória, enfim reconhecida, contra o espantalho sociológico de Durkheim. É de supor também, após a leitura de Tarde sobre a miríade de sujeitos liliputianos em interação responsáveis pelo avanço da reflexão, que ele não guarda ressentimentos pela desatenção secular para a com a sua obra. Ele próprio, tido por um elitista empedernido, cuidara de alertar para o vício metodológico de se acreditar em que o que importa está espelhado nos nomes vistosos que a moda ou o interesse consagram: "…Não é somente o superior que se faz imitar pelo inferior, o patrício pelo plebeu, o nobre pelo vilão, o clérigo pelo leigo, mais tarde o parisiense pelo provinciano, o homem das cidades pelo camponês etc.: é ainda o inferior que, numa certa medida, bem menor, é verdade, é copiado ou tende a ser copiado pelo superior."

E vamos ao enterro do homo sociologicus:

Tarde opõe-se ao programa de Durkheim de considerar os fenômenos sociais como "coisa", como condição para que ascendam à dignidade de objeto científico. "Deveríamos tratar os fatos sociais como coisas", escreve Durkheim. Não no sentido de que o social seja reduzido a algo material, mas no sentido de que deve ser assumido como algo dado, tal qual é, e não imaginado ou construído de acordo com o que acreditamos possa ser, ou desejamos que seja: fato, de um lado; valor, de outro. E assim Durkheim caracteriza o fato social mediante dois sinais coisificantes, retirados do vocabulário da Física: a exterioridade, sob o qual se manifestaria; e a coerção, por ele exercido sobre as pessoas. Ao que Tarde rebate, invertendo a orientação do programa: "Todas as coisas são sociedade", e todo fenômeno é um fato social. Ou seja, na ausência do ser humano, não há coisas, ou não se sabe o que são coisas. Na condição de objeto de conhecimento ou de fruição, a coisa é, pois, humana, a coisa conhecida e a desconhecida. Não há como dissociar um da outra na correlação que os une: um é interface da outra, assim como pai é interface de filho e vice-versa. Trata-se assim de um programa que une de forma indissolúvel sujeito e objeto, dado e valor, e isso destitui de sentido toda proposta de elaboração de uma ciência que funde a sua verdade no critério de objetividade impessoal. A subjetividade é parte constituinte da coisa na sua condição de ser a única instância capaz de fazer da coisa um objeto de conhecimento e, reciprocamente, de fazer da faculdade de conhecer algo inteligível por ter como membro correlato um objeto que se dá a conhecer, porque existe alguém dotado da faculdade de conhecer.

O quiproquó ? reconhece-se hoje com mais clarividência ? está no termo dado, utilizado por Durkheim e por toda ciência experimental. O que é um dado, ou um fato, oferecido à percepção? As ciências, que se dão por missão descrevê-lo, parecem ignorar que a descrição implica seleção e a seleção é feita com base em idéias ou pressuposições, a respeito da ordem social no caso da sociologia. Essas idéias ou pressuposições são axiomáticas, ou seja, não podem ser testadas nem ser submetidas à demonstração da verdade ou da falsidade. Na aritmética, a mais rigorosa das disciplinas, não se pode demonstrar a legitimidade das quatro operações mediante o uso da racionalidade isoladamente. É preciso recorrer também à intuição.

A recusa de Tarde de dissociar razão e intuição implica o abandono da presunção de que o dado possa ser apreendido na sua objetividade impessoal. Ao dado, ou ao fato social como se apresenta a cientista, está associado necessariamente um valor. Admiti-lo significa abandonar tanto a idéia de que a mente é passiva perante uma sua suposta impregnação pela realidade, quanto a idéia inversa de que o produto mental é o espelho fiel da realidade. A evidência de que as coisas não se passariam assim está em que a seletividade interpretativa é contextual: exclui certos tipos de informação, quando estes são considerados como desnecessários, ao mesmo tempo que admite outros tipos considerados como de utilidade e significado no contexto em que se está operando. Os processos seletivos da percepção amplificam algumas mensagens por ela captadas, ao mesmo tempo que reduzem a premência de outras, consideradas redundantes. Exemplo: damo-nos conta da presença do relógio no pulso especialmente nos momentos em que estamos interessados em saber da hora e não em todos os momentos.

É dizer que, ao questionar a legitimidade da objetividade impessoal, desacompanhada da subjetividade, como único critério de cientificidade do fato social, Tarde, sem dizê-lo, reintroduz na ciência a noção de contextualidade. Na ausência do sujeito interessado, não é possível saber o sentido do símbolo de igualdade (=), por exemplo, já que não é unívoco. Na aritmética significa identidade, na geometria proporcionalidade e na álgebra equivalência. É preciso a presença do sujeito para reconhecer-lhe o contexto, a partir de cuja referência será operado. Um sapato com barro colado á sua sola está no contexto adequado do gramado do jardim; está no contexto inadequado no carpete da sala de visita. Considerar o dado "sapato" dissociado de algum valor é não saber do que se está falando: falta-lhe a referência, o contexto, que somente pode ser o ser humano.

Aqui estaria o fulcro da divergência entre Tarde e Durkheim, mal explicitada pelo próprio Tarde: este quer partir da realidade, elevar-se à abstração e retornar à realidade (contextual), para poder enxergar a diferença; Durkheim quer partir da realidade, abstraí-la e permanecer no plano da abstração, fora de qualquer contexto, para que a sua verdade tenha aplicação universal e torne possível exercer controle sobre a realidade. Ignora que, assim procedendo, está exercendo controle apenas sobre a abstração que construiu. Desenha um leão de papel e crê estar lidando com um leão de verdade. Tarde reinstala o contexto humano (realidade e abstração a um só tempo) no local que lhe cabe de direito e do qual havia sido removido pela objetividade impessoal da nova ciência. As coisas, ou as abstrações, nada significam ou não se saberia dizer o que são na ausência do ser humano. Se a ciência de Durkheim investe contra a contextualidade, é com a pretensão de torná-las objetivas, indiscutíveis, necessárias, despidas de subjetividade, como se fosse possível a alguém sair da própria pele. Enquanto a ciência de Newton e de Durkheim, extasiada diante da aparente facilidade com que o principio de identidade (A = A) permite desvelar pela lógica e pela matemática a transparência do mundo e da sociedade, para controlá-los, Tarde desconfia da possibilidade de um centro racional de controle e, por isso, postula o caráter humano (contextual, co-evolutivo) de sua construção, enxergando na pretensão da objetividade sem sujeito um novo cavalo de Tróia a abrigar em seu ventre uma ontologia supostamente natural, expressa na "ordem necessária das coisas" ou nas leis do equilíbrio.

Como ele intentou mostrar de mil maneiras, a ordem ou o equilíbrio são tão "naturais" como a desordem e o desequilíbrio. São termos correlatos de polaridades abstratas, tais como continuidade e descontinuidade, permanência e mudança, que devem estar presentes em todo contexto, como suas dimensões constituintes. Se no plano da abstração é preciso optar por um dos termos, com a exclusão logicamente necessária do outro, no plano da realidade (contextual), que não é apenas lógica, retêm-se ambos num mesmo espaço unitário, conflitante e solidário de possibilidades. Eis como Tarde definiria a realidade, se o tivesse feito.

A Tarde parecia evidente que o princípio de identidade (A = A) tinha a sua utilidade restrita ao plano da abstração. O papel de professor, por exemplo ? uma abstração ? é identitário por não se confundir com o papel de pai, também identitário. "Cientificamente", não se pode dizer a um só tempo, no plano abstrato dos papéis, que o professor é professor e não é professor. Na realidade concreta do sujeito que os desempenha, porém, ambos os papéis convivem harmonicamente no contexto de Fulano. Contrariando a lógica e mantendo-se ao mesmo tempo fiel à realidade, é possível dizer que Fulano é professor e também não é professor quando é pai ou vizinho.

Eis por que Tarde opta por fazer sociologia a partir de Fulano ? ou seja, da interação de Fulano entre seus papéis consigo mesmo ? e não a partir de seus papéis ou de sua estereotipia, considerados isoladamente, fora do sujeito. É certo que a repetição de uma atitude cria um papel e que a repetição de um papel cria um estereótipo. O papel é um comportamento modelo; e o estereótipo é uma forma objetiva à qual o papel deve moldar-se. Sim, argumentaria Tarde, mas onde está o sujeito dessa história? E qual é o sujeito capaz de repetir-se a si mesmo, sem modular subjetivamente ao mesmo tempo a repetição? Como explicar a diferença entre dois sujeitos no desempenho de um mesmo papel, ou como explicar a diferença entre dois desempenhos de um mesmo papel num mesmo sujeito? Deveria eu acreditar em que os papéis e os estereótipos se movem mecanicamente sozinhos, movendo em conseqüência o sujeito, a exemplo da vassoura e do balde de água na lenda do aprendiz de feiticeiro?

Tarde elege então como unidade conceitual e axiológica de sua sociologia o Sujeito. Não o sujeito lógico-gramatical, que a exemplo de um relê ou uma máquina cibernética sabe somente dar respostas dicotômicas (sim ou não), e sim o sujeito de carne e osso, tão mais cambiante e complexo quanto mais se tenta reduzi-lo a partículas elementares. Eis uma implicação de sua verdade dialética que escandaliza os ideólogos do pensamento único: a complexidade situa-se na base e não no alto da realidade social. Os seres humanos por atacado, ou a sociedade, são muito menos complexos do que no varejo, o sujeito tomado na sua singularidade. Seria insensatez, portanto, eleger o caminho das generalizações crescentes, mediante sucessivas operações reducionistas ? tais como a "era da informação", a "era do conhecimento", a "globalização" e outras generalidades rasas ? para se chegar ao âmago da realidade. Ao contrário das abstrações, a singularidade não se deixa apreender pela racionalidade, considerada isoladamente. Entre a abstração e a realidade existe de modo recorrente uma diferença ? e é na busca da superação, jamais alcançada, dessa diferença que transcorre a existência. Tarde não parece ter teorizado com a necessária versatilidade a diferença entre o plano da realidade e o plano da abstração. Isso não o impediu de se ter batido na defesa e no resgate da diferença, que a sociologia de Durkheim cuidava de dissolver na uniformidade da "coisa social". Pode dizer-se que a obra de Tarde é uma peça oratória em defesa da realidade contra as pretensões absolutistas das abstrações. Recorrendo ao senso de humor que não lhe faltava, ele diria que jamais viu um par de orelhas desgarradas da cabeça, adejando por conta própria.

Durkheim construiu para as ciências humanas o paradigma da norma, ou a repetição. A esta Tarde opôs, sem negá-la, a invenção ou, como ele a chamava, a imitação, de natureza singular. Norma inventiva ou invenção normativa, eis a singularidade, ou a sociedade, diria Tarde. Uma singularidade que é um universo em si mesmo, não apenas um microcosmo, mas o cosmos contido e absorvido por um único ser, o sujeito, que longe de ser o indivíduo burguês, feito de generalidade vazia na condição de mero suporte lógico de direitos individuais, é um sujeito que traz dentro de si, como parte constituinte de si mesmo o outro, na forma de alteridade irredutível, a diversidade. "Identidade e diversidade" teria sido a fórmula buscada por Tarde para caracterizar a unidade de seu objeto de estudo.

"O que é a sociedade? De nosso ponto de vista, ela poderia ser definida como a possessão recíproca, sob formas extremamente variadas, de todos por cada um…Graças à civilização crescente, o possuído torna-se cada vez mais possuidor, o possuidor possuído, até que, pela igualdade de direitos, pela soberania popular, pela troca equânime dos serviços, a escravidão antiga, mutualizada, universalizada, converta cada cidadão ao mesmo tempo em mestre e servo de todos os outros" (L’opposition universelle).

A intersubjetividade, removida pela "física social" de Durkheim, instala-se assim no âmago da concepção tardeana de sociedade, como lugar natural de sua legitimidade e sede originária dos valores humanos ? não é de surpreender, assim, que Tarde se tenha recusado a remover a ética do mesmo espaço em que se move a racionalidade; o que implica admitir, inversamente, que a racionalidade, isoladamente, geradora de abstrações de vocação absolutista, é de natureza delirante, virtualmente intolerante e violenta, por se apresentar dissociada dos demais valores, como os sentimentos, por exemplo. Lembre-se da carnificina promovida pela Razão na Revolução Francesa, nos fornos crematórios do nazismo e nos campos de concentração do bolchevismo. Hoje, mediante o livre mercado, ela promove a exclusão, além de se prestar a estimular o preconceito e a intolerância.

Por curiosidade, é interessante observar que na mesma época em que Tarde entrega-se às suas reflexões sobre o caráter interativo (objetivo e subjetivo) entre indivíduo e sociedade, continuidade e descontinuidade a um só tempo, Machado de Assis exercita-se na mesma temática do mesmo modo, ao publicar em 1882 a sua novela O alienista, na qual Simão Bacamarte, no papel de médico-cientista, possuído pela racionalidade científica, rejeita em nome da ciência o amor de sua esposa, Dona Evarista, e põe-se a separar loucos e mansos na vila de Itaguaí, trancafiando a todos no hospício. Bacamarte confia em poder vencer a realidade, mediante um "duelo lógico" e, ao final, é vencido por ela. Não enxergou a diferença.

"Existir é diferir; a diferença, a bem dizer, é o lado substancial das coisas, aquilo que elas têm de mais próprio e de mais comum. É dela que é preciso partir e abster-se de explicá-la, já que a ela tudo se reporta, inclusive a identidade, da qual se costuma partir equivocadamente. A identidade não é senão um minimum, uma espécie da diferença, uma espécie infinitamente rara, da mesma forma como o repouso não é senão um caso do movimento, e o círculo uma variedade singular da elipse. Partir da identidade primordial é pressupor na origem uma singularidade prodigiosamente improvável, uma coincidência impossível entre seres múltiplos, ao mesmo tempo distintos e semelhantes, ou então é ir de encontro com o mistério inexplicável de um ser simples que posteriormente se divide não se sabe por quê…A diferença é o alfa e o ômega do universo; é por ela que tudo começa…por ela tudo acaba…Todas as semelhanças, todas as repetições fenomênicas não me parecem senão intermediários inevitáveis entre as diferenças elementares mais ou menos latentes e as diversidades transcendentes que se obtêm por essa imolação parcial. Ou, melhor dizendo, em toda evolução que se prolonga suficientemente, observamos uma sucessão e um entrecruzamento de camadas fenomênicas alternadamente manifestas pela regularidade e pelo acaso, pela permanência e pela fugacidade" (L’opposition universelle).

E Tarde, que se recusa a separar em escaninhos a verdade da física, a verdade da biologia e a verdade da sociedade, embora não as dissocie, continua insistindo na sua "verdade capital", a diferença: se nos elementos sociais não se pudesse reconhecer nada além do social, e especialmente de nacional, poder-se-ia afirmar que as sociedades e as nações permaneceriam imutáveis. Ao mesmo tempo que franceses ou ingleses, somos também mamíferos, e nessa medida levamos no sangue algo mais que o social, que nos faz reconhecer uns aos outros como semelhantes, crer no que eles crêem, querer o que eles querem, da mesma forma que levamos no mesmo sangue fermentos de instintos não-sociais, que nos fazem anti-sociais, escreve ele. Observe-se que, embora se refira à dimensão orgânica da existência, Tarde não empresta fundamento fisiológico à sua sociologia, nem tampouco determinismos e causalidades: o ser humano, microcosmo feito de tensão entre a permanência e a mudan&cceccedil;a, e tendo como substrato a diferença, apresenta-se no plano cultural como sujeito e produto das interações entre suas partes consigo mesmo, interações que se multiplicam ao infinito, na extensão da sociedade, ao estímulo recorrente do reconhecimento de novas diferenças (continua).

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